《中國法理學史》 喻中 著 華東師范大學出版社

　　清末以降，作為現代法學學科的“法理學”從域外輸入。百余年后，法理學研究在我國蔚為大觀。然，其“中國”部分卻長期沉寂，以至于在“法理學”體系中刨去“西方法理學”，就所剩無幾了。2024年歲末，喻中的《中國法理學史》三卷本問世，很大程度上改變了這一情形。該書堅持中國本位，展開中西對話，梳理中國法理學在歷史上的起源及演變，由古今典籍中析出思想家們關于中國法的一般原理、一般規律的思考，既包含傳統中國對法的認識與限定，又呈現現代中國對法的求索與新造，更折射出中國法自身的古今之變和發展方向，開辟了打通現代知識與中國傳統知識的法理路徑，實現了從“法理學在中國”到“中國的法理學”的轉變。

　　核心概念：重新認識中國“法”

　　人嘗謂“我國自三代以來，純以禮治為尚”，而西方文明的主要標志或者歷史功績則是法律。這一判斷實質上是在“中西二元”的框架內展開的。法理學堅持中國本位，首先要重新認識中國“法”，這是作者寫作《中國法理學史》的起點，也是形成中國法理學核心概念的基礎。

　　現代法治將“法”限定為國家制定、認可和實施的強制性規范，而在傳統中國的語境中，“法”擁有更豐富的內涵和淵源。無論是“天下有定理而無定法”，還是“禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨”，中國思想家對“法”的理解和適用，都未局限于國家制定法的范疇。如作者所言：“禮不僅約束人外在的行為、表現，還約束人內在的情感、理智，以及決定了日常生活秩序具有文雅、文明的品質”（第一卷第154頁），凡是指導一般生活、為行為提供依據的規范都可稱之為“法”，都是中國“法”的形態；“把仁義與禮樂刑政組合起來，就構成了一個相對完整的賴以載道、據以治國的規范體系”（第二卷第211頁），將這些規范理論化、體系化，建構為一套完整的學說，即可稱之為“法理”?！吨袊ɡ韺W史》超越了現代法治的“規范主義”傾向，不囿于律、令、格、式等“形式的法”，將中國法理學的研究對象擴展到仁、禮、德、經等深嵌中華文明的“實質的法”。

　　基本問題：德禮與政刑之爭

　　重新認識中國“法”后，隨后要追問的便是這種根植于中華文明的法學理論的基本問題是什么。如果說惡法與良法的討論是驅動西方法理學思想演變的重要范疇，那么德禮與政刑之爭便是貫穿中國法理學史的基本問題。作者敏銳地洞察到這一點，并分先秦、漢至清、19世紀中葉以后三個長時段，清晰地展示了這一問題在歷史上的表現及演進。

　　《中國法理學史》選擇回到“原典”，探尋先秦思想家對這一問題展開的最初討論。雖然先秦諸子“務為治”，但對于如何實現“治”，儒家與法家從一開始就抱持截然相反的看法。在孔子的法理學中，德禮居于主導地位，對于國家，強調“禮樂不興，則刑罰不中”；對于個人，主張“禮教恭儉莊敬，此乃立身之本”。商鞅則發出“帝王不相復，何禮之循”的質疑，認為“法已定矣，不以善言害法”。借由《中國法理學史》我們能夠發現，關于德禮與政刑的爭論，構成了中國軸心時代乃至往后兩千年法理學的基本問題，奠定了中國法理學的基調：漢代董仲舒標舉“德主刑輔”實現儒法合流；《唐律疏議》以“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”為開篇；宋代朱熹主張“德禮為本，政刑為末”思想；清末“禮教派”與“法理派”興“禮法之爭”；上世紀新儒家代表熊十力倡導“以法治輔禮治”。不同歷史時期的各家各派對德禮或政刑各有側重，但莫不圍繞此“治之兩端”展開。

　　先秦以來，中國思想家總是試圖在德禮與政刑之間找到一個平衡點。直至今日，我們經歷過“人治”和“法治”大討論，找到了“法安天下，德潤人心”的答案?！吨袊ɡ韺W史》清理了我們思想的來路，也昭示出中國法理學的未來。

　　學術視野：中西之間的觀照

　　自中華文明從“天下”轉向“世界”那一刻起，中國的理論不再僅僅觀照自身，也必然關乎世界。以西方法理學史為參照，《中國法理學史》讓中國的思想家陸續出場：先秦諸子與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德同處軸心時代；漢以后，董仲舒對應奧古斯丁、朱熹對應阿奎那，而戴震則與康德同樣出生于1724年。在此基礎上，中西思想家在不同的文化背景和思維方式下的共同關懷也得以展現。從這個意義上講，《中國法理學史》與韋恩·莫里森的《法理學：從古希臘到后現代》遙相呼應，共同構筑中西對話的法理橋梁。

　　從1904年梁啟超著《中國法理學發達史論》到今天的《中國法理學史》，從一冊到三卷，增厚的絕不僅僅是紙頁?！吨袊ɡ韺W史》構建中國法理學的思想譜系，向世界展現法理學的中國形態，在學術開拓這條充滿荊棘的路上，篳路藍縷，承先啟后，愈久愈顯其價值。

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《中國教育報》2025年02月14日 第04版